Sosialismi ja ihmisoikeudet: Miksi vasemmiston tulisi välttää ihmisoikeuspuhetta?

Eurooppalaisissa yhteiskunnissa on 1970-luvulta lähtien tapahtunut muutos: perinteinen työväenluokka - ruumiillista työtä tekevät työntekijät - on vähentynyt huomattavasti, kun taas keskiluokka - palvelualoilla työskentelevät valkokaulustyöntekijät - on kasvanut.

Sosiaalisen kompromissin aikakaudella vallinnut luokkapolitiikka on väistynyt identiteettipolitiikan ja liberaalin ihmisoikeuskeskustelun tieltä. Tässä artikkelissa tarkastellaan käsitteellisiä, filosofisia ja historiallisia syitä siihen, miksi talouden demokratisointipyrkimysten kautta saavutettua sosiaalista oikeudenmukaisuutta koskevien perinteisten sosialististen vaatimusten ja toisaalta sukupuolen, etnisyyden ja kulttuuri-identiteetin tunnustamisen ja syrjimättömyyden puolesta käytävän edistyksellisen ihmisoikeuskeskustelun välinen jännite on kasvanut. 

Tämä eriytyminen näkyy eri puolilla maailmaa. Sen voi havaita Donald Trumpia äänestäneissä pettyneissä valkoisen työväenluokan miehissä, sekä Boris Johnsonin Brexitin toteuttamiseksi valinneissa työväenpuolueen kannattajissa. Se näkyy myös Liettuassa syrjäytyneiden työläisten äänestäessä sosiaalisesti konservatiivista Maatalousyrittäjät ja Vihreät -puoluetta vastustaakseen Istanbulin yleissopimusta. Jos sosialistit ja sosiaalidemokraatit haluavat olla tulevaisuudessa vaalien ja politiikan menestyjiä, heidän on ymmärrettävä, miksi nykyään on syntymässä poliittinen ja kulttuurinen yhteenliittymä: sosiaalisen konservatismin ja taloudellisen edistyksellisyyden liitto.

 

Materiaaliset olosuhteemme

Marxin kuuluisa materialistinen historiankäsitys, joka on muotoiltu teoksen Pääoma (1859) esipuheessa, on tärkeä lähtökohta tälle analyysille. Tuotantovoimat ja tuotantosuhteet, jotka muodostavat tietyn yhteiskunnan aineellisen perustan, olisi asetettava etusijalle suhteessa ”oikeudelliseen ja poliittiseen päällysrakenteeseen”, josta nousevat ”tietyt yhteiskunnallisen tietoisuuden muodot”. Emme ”arvioi yksilöä sen perusteella, mitä hän ajattelee itsestään”, joten emme myöskään voi ymmärtää yhteiskunnallisia muutoksia tutkimalla, mitä yhteiskunta ajattelee itsestään, vaan pyrimme selittämään sitä tarkastelemalla ilmeneviä ”aineellisen elämän ristiriitoja”. Nämä ovat poliittisesti tärkeitä. Toisin sanoen poliittisen toiminnan tulisi perustua yhteiskuntiemme aineellisten olosuhteiden analyysiin.

Mitkä sitten ovat nämä keskeiset näkökohdat ja ristiriidat? Lyhyesti listattuna: yksityisten investointien puute reaalitalouteen, vallan ja varallisuuden valtava keskittyminen taloudellisen eliitin käsiin, palkkojen nousun pysähtyminen, hyperrahoitus, talouden digitalisoituminen ja siitä seuraava markkinasuhteiden epätasapaino sekä uhkaava ilmastokriisi. Niinkin erilaiset kirjoittajat kuin Thomas Picketty, David Harvey, Joseph Stiglitz, Asbjørn Wahl ja Paul Mason ovat osoittaneet nykyisen talousjärjestelmän kestämättömyyden pitkällä aikavälillä. Uusliberalistinen kapitalismi ei ole tuottanut sen kannattajien kaavailemaa kasvua - se ei saavuttanut sodanjälkeisen kasvun tasoa -  ja yksityiset investoinnit ovat pysyneet suhteellisen alhaisina viime vuosikymmeninä. Varallisuuden keskittyminen harvojen käsiin on saavuttanut ennennäkemättömän tason.

Tästä kaikesta on seurannut moraalisesti perusteettomien varallisuuserojen valtava kasvu, joka uhkaa demokraattisten yhteiskuntien poliittista rakennetta synnyttämällä oikeistopopulismia, kaunaa, poliittista apatiaa ja viemällä kansalaisten luottamuksen poliittisiin instituutioihin. Samaan aikaan reaalipalkat ovat polkeneet paikallaan 1970-luvulta lähtien, kun taas kapitalistista ylituotantotaipumuksen painetta on helpotettu kasvavilla rahoitusmarkkinoilla, jotka pumppasivat markkinoille luottoa tukevaa rahaa ja edistivät näin julkisen ja yksityisen velan valtavaa kasvua. 

On arvioitu, että vuoden 2008 finanssikriisin aikaan maailman rahoitusvarojen summa oli kolme kertaa suurempi kuin koko maailman bruttokansantuote. Keinottelu, kuten luotto- ja osakemarkkinoiden manipulointi sekä omaisuuserien poistaminen yritysostojen ja fuusioiden avulla tekivät taloudesta epävakaan ja veivät kokonaisilta aloilta kyvyn luoda todellista vaurautta. Digitalisaatio ja Facebookin, Twitterin, Googlen, Netflixin ja Spotifyn kaltaisten digitaalisten jättiläisten kasvu edistivät - Shoshana Zuboffin termiä käyttäen - valvontakapitalismia, joka ei toimi kysynnän ja tarjonnan itsesäätelyhintamekanismin vaan mielivaltaisen ansaintalogiikan asettamisen avulla.

Viimeaikaiset Facebookin yksityisyysskandaalit osoittavat, miten voimattomia ja haavoittuvia hallitukset voivat olla näiden jättiläisten edessä. Australian yritys verottaa Facebookin uutissyötteitä ja yhtiön reagoiminen sulkemalla koko maa ulos palveluistaan sopimuksen syntymiseen asti osoittaa, että taistelu demokratiasta digitaalisen valvonnan herrojen kanssa on vasta alkutekijöissään, eikä sitä ratkaista helposti. Aikaisemmat kapitalistisen pakkolunastuksen muodot, kuten David Harvey asian ilmaisi, ovat nyt muuttuneet valvontakapitalismiksi, joka ”vaatii oikeuttaan sivuuttaa kaikki rajat janotessaan tietoa ja vaikutusvaltaa käyttäytymisemme yksityisimpiin vivahteisiin asti”. Silti suurin haaste on tietenkin edelleen ekologinen kriisi, joka vaatii välittömiä kansainvälisiä toimia. Tiedämme, että ekologisen katastrofin välttämisen mahdollistavat rajoitukset ovat äärimmäisen vaikeita saavuttaa. Maailmanlaajuisen lämpötilan nousun rajoittaminen ja ilmastoneutraaliuden saavuttaminen edellyttävät kansainväliseltä yhteisöltä jo vakavaa sitoutumista ja välitöntä toimintaa.

Näiden aineellisten ristiriitojen - kuten työväenluokan osittainen syrjäytyminen, palkkojen pysähtyneisyys, varallisuuden keskittyminen ja epätasa-arvo sekä modernin kapitalismin luoma ekologinen kriisi - valossa meidän pitäisi selittää, miksi uusliberaalit eliitit selvisivät vuoden 2008 finanssikriisistä vahvistuneina. Kuten Walter Baier totesi, samaan aikaan osa työväenluokasta äänesti kansallismielisiä ja muita oikeistopopulistisia puolueita. Yksi syy tähän on nähdäkseni ihmisoikeuksien käsitteen ja ihmisoikeuksia koskevan keskustelun ideologinen hämärtyminen.

Toisin sanoen, kun tavallisten työväenluokan ihmisten aktiivinen osallistuminen työväenliikkeessä ei onnistu ja sen vankka kulttuuri on kumottu, he etsivät yksinkertaisia vastauksia ja löytävät ne oikeistopopulistien ideologisesta pelikirjasta. Tämä on ensimmäinen ja ilmeisin ideologisen hämmentämisen muoto. Monimutkaisempi ideologisen hämmentämisen kerros lepää ihmisoikeuskeskustelussa, jota sosialistit ja muut edistykselliset poliittiset voimat edistävät ja omaksuvat. Tähän toiseen kerrokseen kiinnitetään huomiota tämän artikkelin loppuosassa.

 

Marx ja ihmisoikeudet

Pääoman ensimmäisen osan kuudennen luvun lopussa Marx tiivistää ironisesti todettuaan tavaroiden kierron edellytykset ja laskiessaan työvoiman yhdeksi näistä tavaroista:

”Tämä alue, jonka hylkäämme, on itse asiassa ihmisen synnynnäisten oikeuksien Eden. Vain siellä vallitsevat vapaus, tasa-arvo, omaisuus ja Bentham*. Vapaus, joka syntyy siitä, että sekä hyödykkeen, vaikkapa työvoiman, ostajaa että myyjää rajoittaa vain heidän oma vapaa tahtonsa. He tekevät sopimuksia vapaina toimijoina, ja sopimus, johon he pääsevät, on vain muoto, jossa he antavat oikeudellisen ilmaisun yhteiselle tahdolleen. Tasavertaisuus, koska kumpikin sitoutuu suhteeseen toisiinsa, kuten tavaran yksinkertaiseen omistajaan, ja he vaihtavat vastinetta vastinetta vastaan. Omistusoikeus, koska kumpikin hallitsee vain sitä, mikä on hänen omaisuuttaan. Ja Bentham, koska kukin katsoo vain omaansa”. [*Bentham oli valistusfilosofi, jota Marx arvosteli käsityksiltään mm. naiviksi.]

Marxin mukaan ”ihmisoikeuksien” ensisijainen alue käsittää siis markkinat ja yksityisomistussuhteet. Nämä suhteet ovat välttämättömiä kaupallisille liiketoimillemme - tavarankierron järjestelmälle - kun taas näiden ”ihmisen synnynnäisten oikeuksien” toimijana on ”Vapaakauppiaan Vulgaris”, joka näkee omaisuussuhteissa täydellisen tasa-arvon, vapauden ja hyödyn. Vapaakauppias vulgaris -näkemys on tietenkin tärkeä, mutta se kätkee meiltä sen tosiasian, että ”ihmisoikeuksien” muodollisen vapauden ja tasa-arvon takana on perustavanlaatuista eriarvoisuutta: ”Se, joka ennen oli rahanomistaja, astelee nyt edeltä kapitalistina; työvoiman omistaja seuraa häntä hänen työläisenään. Toinen on tärkeän näköinen, virnistelevä ja liikeasioihin pyrkivä; toinen on arka ja pidättyväinen, kuin joku, joka tuo oman nahkansa markkinoille ja jolla ei ole muuta odotettavissa kuin – piilottelu”. Marx näki oikeuksia koskevan diskurssin klassisen liberalismin tuotteena, joka sekä heijasti että oikeutti uusien kapitalististen omistussuhteiden luomisen.

Kuten John Locke asian ilmaisi, ”kaikkia ihmisiä voidaan pidättää loukkaamasta toisten oikeuksia”, jokaisella ihmisellä on oikeus ”elämään, terveyteen, vapauteen ja omaisuuteen” ja ”ihmisillä, jotka ovat kerran syntyneet, on oikeus elämiseen”. Tiedämme, että kapitalististen tuotantosuhteiden luominen perustui yksityisomistuksen laittomaan täytäntöönpanoon - kuten yhteisöllisten feodaalimaiden varastamiseen saartojen avulla ja Pohjois-Amerikan alkuperäiskansojen yhteisen maan haltuunottoon. Locken argumentteja ”luonnollisista oikeuksista” käytettiin näin ollen kolonialismin oikeuttamiseen. Laittoman varkauden prosessi laillistettiin 1600-luvun loppuun mennessä ja saatiin siten päätökseen, minkä ansiosta Adam Smith saattoi esitellä ”yksityisomaisuuden pyhiä oikeuksia” teoksessaan Kansojen varallisuus.

Etenkin Yhdysvalloissa ihmisoikeuksista, ja siitä, kenelle ne annetaan, on muuttunut ihmisiä jakavaksi taisteluksi. Protesti transoikeuksien puolesta Valkoisen talon edustalla. Kuva: Wikimedia Commons

Se, että ”ihmisoikeudet” merkitsivät Marxille omistusoikeuksia tai olivat ainakin kietoutuneet niihin, käy ilmi myös juutalaiskysymyksestä. Marx lähti liikkeelle kysymyksestä, jota nykyään kutsutaan kulttuurioikeuksiksi - yhteisön oikeudesta puolustaa omaa uskonnollista ja kulttuurista identiteettiään - ja asetti poliittisen emansipaation ja inhimillisen emansipaation vastakkain. Ei riitä, että juutalaisten poliittinen emansipaatio saavutetaan vapauttamalla valtio uskonnosta lakkauttamalla valtionuskonto - vaikka ”poliittinen emansipaatio (...) on suuri askel eteenpäin” (Marx 1998). Sen sijaan tarvitaan inhimillistä emansipaatiota. Tämä edellyttää kykyä ylittää hegeliläinen kansalaisyhteiskunta, markkinayhteiskunta ja demokraattisen politiikan sekä talouden erottaminen toisistaan, jossa ihmisoikeuksia puolustetaan oman itsekkyyden ja oman edun tavoittelun säilyttämiseksi. ”Mitä nämä ihmisoikeudet ovat?” kysyy Marx. Ne määritellään negatiivisten termien kautta. ”Niin sanotut ihmisen oikeudet, droits de l’homme” voidaan tiivistää vapauteen vahingosta ja toisten vahingoittamisen välttämiseen: ”rajat, joiden sisällä joku voi toimia vahingoittamatta toista, määritellään laissa, aivan kuten kahden kentän välinen raja määritellään rajapylväässä”. Se on (...) ihmisen vapaus eristettynä oliona, joka kääntyy itseensä (...); ihmisen oikeus vapauteen ei perustu ihmisen liittymiseen ihmisiin, vaan ihmisen eroon ihmisestä (...). ); rajoitetun yksilön oikeus, joka on rajoittunut itseensä; [samaan aikaan kun] [t]ämän ihmisen vapausoikeuden käytännön sovellutus on ihmisen oikeus yksityisomaisuuteen”, joka puolestaan tarkoittaa ”oikeutta nauttia siitä (...) ja määrätä siitä oman harkintansa mukaan (...), muista ihmisistä välittämättä, yhteiskunnasta riippumatta, oikeutta omaan etuun”.

Kaikki, mitä Marx kirjoitti ihmisen vapautumisesta tässä esseessä, ei ole yhtä vakuuttavaa. Kuitenkin hänen väitteensä siitä, että ihmisen todellinen vapautuminen on mahdollista vain, jos tunnustamme ja onnistumme organisoimaan voimamme yhteiskunnallisina voimina, jotka kuuluvat vieraantumattomiin yhteiskunnallisiin suhteisiin - solidaarisuussuhteisiin - ja jotka johtuvat niistä, on tärkeä tänään. Solidaarisuuden ja yksilöllisyytemme intersubjektiivisen, kollektiivisen luonteen korostaminen on tärkeää, koska se on jyrkässä ristiriidassa nykypäivän myrkyllisen kulttuurisodan sosiaalisen ympäristön kanssa (vaikka onkin tärkeää myöntää, että retorinen keino ”kulttuurisota” on ennen kaikkea oikeiston ideologinen keksintö.). Siirtyminen ihmisoikeusdiskurssista kohti solidaarisuuden ja sosiaalisen oikeudenmukaisuuden diskurssia ei siis olisi houkuttelevampaa ainoastaan työväenluokalle, joka kääntyi poispäin sosialisteista muun muassa näiden elitistisyyden, individualismin ja ”sosiaalisen edistysmielisyyden” vuoksi. Se myös saattaisi kaventaa kuilua työväenluokan kahden osan välillä: hyvin koulutettujen, valkokauluksisten ammattilaisten (niin sanottu keskiluokka), joita uusliberalistinen kapitalismi myös puristaa, ja perinteisen työväenluokan, joka on suuresti pettynyt ja vieraantunut työväenliikkeestä, jonka olennainen osa sosialistiset ja sosialidemokraattiset puolueet kerran olivat.

Tiivistettynä tämän tekstin keskeinen teesi on se, että jos sosialistit haluavat ylittää kuilun sosiaalisesti edistyksellisen ohjelman (LGBT+-oikeudet, feminismi, vähemmistöjen syrjimättömyys jne.) ja taloussosialismin (talousdemokratia, ammattiliittojen tukeminen, rahoitusalan edistyksellinen uudistaminen jne.) välillä, niiden on siirrettävä puhe ihmisoikeuksista, jotka ovat pohjimmiltaan liberaaleja ja individualistisia, kohti sosiaalista oikeudenmukaisuutta ja puhuttava keskeisille syrjäytyneille ryhmille - naisille, rodullisille ja etnisille vähemmistöille, LGBT+-yhteisön jäsenille - pikemminkin sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kuin ihmisoikeuksien kautta.

 

Vanha kunnon Erfurtin ohjelma

On tärkeää muistaa, että sosialistit, eivät niin sanotut porvarilliset puolueet - liberaalit mukaan lukien - aloittivat ensimmäisenä kampanjan yleisen äänioikeuden ja tasa-arvon puolesta. Vaikka liberaalit nyt kerskuvat, että he ovat aina olleet yksilön oikeuksien puolustajia ja että sosialistit sisällyttivät yksilön oikeuksien ja vapauksien vaatimuksen poliittisiin ohjelmiinsa liberalismin vaikutuksesta, nämä väitteet ovat harhaanjohtavia. Karl Kautskyn, Eduard Bernsteinin ja August Bebelin vuonna 1891 kirjoittama ja ohjaama Erfurtin ohjelma osoittaa Saksan historiallisen sosialidemokraattisen puolueen (SPD) edistyksellisen luonteen, joka Rosa Luxemburgin (1915) sanoin oli ”jokaisen sosialistin ylpeys ja hallitsevien luokkien kauhu kaikkialla”. Sen lisäksi, että se vaati ”kaikkien sellaisten lakien kumoamista, jotka asettavat naiset epäedulliseen asemaan miehiin nähden julkis- tai yksityisoikeudellisissa asioissa”, se myös väitti, että puolueen tehtävänä oli taistella ”nyky-yhteiskunnan palkkatyöläisten riistoa ja sortoa vastaan” ja ”kaikenlaista riistoa ja sortoa vastaan, oli se sitten suunnattu jotakin luokkaa, puoluetta, sukupuolta tai rotua vastaan” (Erfurtin ohjelma, 1891).

On opettavaista, että nämä ”ihmisoikeusvaatimukset” (kuten niitä nykyään kutsutaan) - vaatimukset rotuun ja sukupuoleen perustuvan syrjinnän lopettamisesta - ilmaistaan sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kielellä. Näin ollen ohjelman laatijat näkivät nämä vaatimukset olennaisena osana kapitalistisen työn riiston vastaista taistelua. Vaatimukset naisten, etnisten vähemmistöjen ja LGBT+-yhteisön jäsenten sorron lopettamiseksi ovat sosiaalisen oikeudenmukaisuuden vaatimuksia; ne ovat luonteeltaan samanlaisia kuin työväenluokan poliittinen taistelu kapitalistista riistoa vastaan.

 

Ihmisoikeuksien olemus

Mitä tarkoittaa se, että ihmisellä on luovuttamaton ”ihmisoikeus”? Millainen väite tämä on? Se ei todellakaan ole tavanomainen olemista kuvaava väite, koska yksilöt eivät synny näillä oikeuksilla. Sen sijaan ne ovat ehdollisia: ne riippuvat poliittisesta ja oikeudellisesta tilanteesta ja ympäristöstä, jossa yksilö elää. Ihmisoikeuksien käsitteen esittäminen näillä termeillä ei tietenkään ole uutta. Jeremy Bentham oli ehkä ensimmäisten joukossa, jotka pilkkasivat ”julistusta ihmisen ja kansalaisen oikeuksista” ”retorisena hölynpölynä - hölynpölynä puujaloilla” (Bentham 1987: 53). Tämä kritiikki on hyvin tunnettua, mutta siinä unohdetaan julistuksen radikaali luonne: ranskalaiset vallankumoukselliset yrittivät hylätä Ancien Régimen hierarkkiset rakenteet ja luoda sen sijaan perustan tasa-arvoiselle poliittiselle järjestykselle, jossa ei ole perinnöllisiä etuoikeuksia.

Samaan tapaan kuin John Locke ja Jean-Jacques Rousseau, joiden yhteiskuntasopimusta koskevat teoriat ennakoivat nykyaikaista poliittista järjestystä, julistuksen laatijat ennakoivat yksilöiden yhtäläisiin oikeuksiin perustuvan järjestyksen institutionalisointia. Locke ja Rousseau eivät pyrkineet kuvaamaan poliittisen maailman tilaa, vaan keskittyivät kansansuvereenisuuteen perustuvaan poliittiseen järjestykseen. Julistuksen laatijat seurasivat tätä ajattelutapaa poliittisen ja oikeudellisen järjestyksen kehittämisessä. Tässä mielessä Benthamin kritiikki oli lyhytnäköistä ja naiivia. John Searlen (2010) kielifilosofiaa ja hänen sosiaalista ontologiaansa hyödyntäen voimme sanoa, että vuoden 1789 julistus synnytti puheena poliittisen tasa-arvon sosiaalisen todellisuuden, jossa kaikilla kansalaisilla, syntyperästä riippumatta, sanottiin olevan yhtäläinen poliittinen asema. Näin kansan suvereniteetin käsitteeseen perustuvan modernin valtion idea tuli mahdolliseksi ja vakiintui vähitellen. Näiden oikeuksien ontologinen asema ei siis ole se, että ne olisivat luonnollisia kokonaisuuksia tai luonnollisia olosuhteita, vaan että ne ovat konstruoituja sosiaalisia instituutioita, jotka on kirjattu modernin demokraattisen valtion perustuslailliseen (oikeudelliseen) muotoon. 

Toisin sanoen niiden perusta on historiallisessa julkisessa julistuksessa: julistamme, että tästä lähtien kaikilla yksilöillä on yhtäläinen poliittinen asema. Näin ollen kaikkia etuoikeuksia, kykyjä ja lahjoja, joita ihmisillä on synnynnäisesti (siis jokaisen ihmisen ontologista erilaisuutta ja ainutlaatuisuutta), on kohdeltava ja tullaan kohtelemaan merkityksettöminä heidän poliittisen asemansa kannalta.

Koska julistukset sekä ilmaisevat halumme nähdä maailman muuttuvan sen mukaisesti, mitä julistetaan, että edellyttävät sitoutumistamme muuttaa maailmaa sen mukaisesti, mitä julistettiin, yhtäläisiä oikeuksia koskevat julistukset edellyttävät sitoutumistamme niiden voimaansaattamiseen positiivisen lain avulla. Ne edellyttävät myös sellaisten poliittisten yhteisöjen kansainvälistä liittoa, jotka pitävät niitä merkityksellisinä ja arvovaltaisina. Tältä osin ”ihmisoikeudet” edellyttävät poliittisten yhteisöjen ryhmää, joka hyväksyy nämä julistukset päteviksi ja suostuu sisällyttämään ne oikeusjärjestelmiinsä. Ihmisoikeudet ovat siis institutionalisoitunutta (kansainvälistä) oikeuskäytäntöä.

 

Ihmisoikeuksien ideologinen hämärtäminen

Kaikesta edellä sanotusta näemme, että  ”ihmisoikeuksien” instituutio ja oikeuskäytäntö ovat ennen kaikkea liberaaleja ideologisia rakennelmia. Kuten olemme tässä käyneet läpi, tämä oli ilmeistä Marxille. Ranskan vallankumouksen jälkeen syntyneet liberaalipuolueet ottivat käyttöön ”ihmisen oikeuksien” ja ”kansalaisen oikeuksien” ihanteet (Knight 2021: 6). Euroopan liberaalipuolueet eivät kuitenkaan soveltaneet näitä oikeuksia yleisesti sekä miehiin että naisiin ennen kuin sosialistiset puolueet vaativat yleistä äänioikeutta 1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa.

Ihmisoikeuksien historia osoittaa, että ihmisoikeuksia koskevia vaatimuksia esitettiin erilaisten marginaaliryhmien itsepuolustuksena. Ne olivat ja ovat yksilökeskeisiä, ja ne on tulkittu negatiivisin termein. Kun yksilö väittää, että hänellä on oikeus ”elämään”, ”omantuntoon” tai ”mielipiteensä ilmaisemiseen”, hän vaatii itselleen autonomista tilaa - tilaa, joka on poissa muiden ihmisten puuttumiselta. Tämä on retorinen ja oikeudellinen mekanismi yksilön itsepuolustukseen autoritaarisen valtion mahdollista ja todellista tunkeutumista vastaan.

Tässä piilee ihmisoikeuskeskustelun näkökohta, joka on mahdollisesti haitallinen vasemmiston politiikalle. ”Ihmisoikeudet” ovat pohjimmiltaan liberaaleja, ja ihmisoikeuksien luonteeseen kuuluu oikeus, johon liittyy kielteinen näkökohta: kun yksilöllä on tämä oikeus, hänellä on vapaus tehdä mitä haluaa. Tämän vuoksi liberaalit ovat aina luontevampia puolustamaan ihmisoikeuksia. Vielä tärkeämpää on, että ”ihmisoikeudet” eivät vakuuta filosofisesti tai käsitteellisesti - ne ovat epäselviä ja alttiita kyyniselle väärinkäytölle, koska niillä ei ole päätepistettä: mihin ”ihmisoikeutemme” päättyvät? Mikä on ihmisoikeus ja mikä ei? Miksi asetamme tietyt oikeudet etusijalle muihin nähden? Ovatko kulttuurivähemmistöjen oikeudet, joiden tarkoituksena on säilyttää yhteisöllisen elämäntavan ainutlaatuisuus, ihmisoikeuksia? Jos ne ovat (kuten YK:n ihmisoikeuksien yleismaailmallisen julistuksen 22 artiklassa esitetään), miten ne sovitetaan yhteen muiden yksilön oikeuksien kanssa, jos ne ovat ristiriidassa keskenään?

Kaikki nämä kysymykset aiheuttavat, vaikka ne tuntuvat yksinkertaisilta, lisää kysymyksiä heti, kun niihin yritetään antaa yksityiskohtaisia vastauksia. Vaikka ihmisoikeudet, kuten edellä on esitetty, ovat ensisijaisesti kansainvälinen oikeudellinen käytäntö (ja siksi niiden argumentteja esittävät tehokkaimmin ihmisoikeusjuristit), ihmisoikeuksista käytävä poliittinen keskustelu on usein ristiriitaista ja altista poliittisesti latautuneelle väärinkäytölle. Toisin sanoen niistä tulee usein jonkinlainen puoluepolitiikan ”kuuma peruna”: tiettyjä oikeuksia vaaditaan toisen ryhmän oikeuksia vastaan, ja eri sosiaaliset ryhmät ajautuvat kulttuuriseen konfliktiin. Kuten Charles Beitz asian ilmaisi:

”Tiettyjä ihmisoikeuksia (esimerkiksi oikeutta työhön, riittävään elintasoon tai säännöllisiin ja todellisiin vaaleihin) voi olla vaikea tulkita perusteiksi vaatimuksille, joita yksilöt voivat esittää yksittäisiä toimijoita vastaan. Tämä voi johtua useista syistä: esimerkiksi siitä, että millään toimijalla tai toimijaryhmällä ei ole hallussaan riittäviä resursseja vaateiden täyttämiseksi tai että vaateet voidaan täyttää vain muuttamalla kunnianhimoisesti instituutioita ja politiikkoja. Juuri mainittujen kaltaiset ihmisoikeudet eivät ehkä näytä lainkaan aidoilta oikeuksilta”. (Beitz 2009: 460)

Ihmisoikeuksien oletettu yleismaailmallisuus on myös ristiriidassa niiden erityisen historian, ”länsimaisten arvojen” ja sen kanssa, että ne ovat osa institutionalisoitua käytäntöä, joka edellyttää poliittisten yhteisöjen hyväksyntää. Vaikka tämä vastalause voidaan helposti sivuuttaa, niiden käytännön soveltaminen jokapäiväisiin poliittisiin kamppailuihin - esimerkiksi LGBT+-aktivistit, jotka väittävät, että lakiehdotus, jolla kielletään LGBT+-yhteisöä koskevien tietojen jakaminen alle 18-vuotiaille, on yleismaailmallisten ihmisoikeuksien vastaista - kuulostaa usein mielivaltaiselta. Lopuksi on pohdittava, pitäisikö edistyksellisen politiikan perustua epämääräiseen ajatukseen yksilön oikeuksista - mukaan lukien oikeus kuluttaa - ekologisen kriisin aikakaudella. 

Myös uusintavan työn jakaminen ja järjestäminen oikeudenmukaisesti on keskeinen taistelu- ja uudistamiskysymys yhteiskunnassa. Kuva: Pxhere

Vetoaminen sosiaaliseen oikeudenmukaisuuteen, ei ihmisoikeuksiin

Vaikka edellisessä esimerkissä viitataankin suoraan Unkariin, sen tarkoituksena ei ole viitata siihen, etteikö LGBT+-yhteisön jäsenillä olisi oikeutettuja vaatimuksia eri maissa jatkuvaa syrjintää vastaan. Pikemminkin ehdotan, että vasemmiston kielen tulisi perustua solidaarisuuden ja sosiaalisen oikeudenmukaisuuden käsitteisiin eikä ihmisoikeuksia koskevaan moraalis-eettiseen retoriikkaan. On myös opettavaista huomata, että kulttuuriradikalismi on muotoiltu sosiaalisen oikeudenmukaisuuden kielellä koko sosialismin historiassa - nimittäin bolshevikkikommunismin alkuvaiheessa eli ennen Stalinin totalitarismia.

Kuten Gerassimos Moschonas terävästi totesi, ”kommunismi oli nykyaikaisuuden välineenä rohkeampi (...) kuin sen aikalaiset länsimaiset sosialidemokraattiset puolueet. (...) Abortit tulivat laillisiksi ja ilmaisiksi vuonna 1920. Naisten valinnanvapautta vahvistettiin myös vuonna 1922 hyväksytyllä neuvostolailla”, ja myös homoseksuaaliset suhteet suostuvaisten aikuisten välillä laillistettiin (Moschonas 2018: 537-538). Keskeinen kysymys onkin: onko nykyään mahdollista muotoilla poliittisia argumentteja naisten ja LGBT+-yhteisön emansipaation puolesta pikemminkin sosiaalisen oikeudenmukaisuuden näkökulmasta kuin käyttämällä ”ihmisoikeuksien” kieltä? Tähän kysymykseen vastaaminen edellyttää lyhyttä katsausta siihen, miten sosiaalinen oikeudenmukaisuus voidaan käsitteellistää.

Sosialistiset argumentit ja retoriikka ovat 1800-luvulta lähtien korostaneet inhimillisen olemassaolon sosiaalisuutta. Poliittisella ajattelulla on pitkä perinne, jossa korostetaan ihmiselämän sosiaalista, poliittista ja yhteistyöhön perustuvaa luonnetta. Aristoteleen teesi, jonka mukaan ihminen on ”zoon politikon” - poliittinen eläin, joka voi elää kukoistavaa elämää vain hyvin toimivassa poliittisessa yhteisössä - vaikutti merkittävästi Marxiin ja muihin sosialistisiin kirjoittajiin. Ajatukset siitä, että inhimilliselle olemassaololle on ominaista ihmisten välinen yhteistyö, että yksilöllinen kokemuksemme muodostuu antamisen ja saamisen sosiaalisissa verkostoissa ja että inhimillinen elämä ei voi kukoistaa ilman sosiaalista oikeudenmukaisuutta ja ihmisten perustavanlaatuisen tasa-arvon tunnustamista, ovat olleet avainasemassa sosialismissa.

Kun Aristoteles teki käsitteellisen eron oikonomian ja politikēn, eli kotitalouden ja poliittisen elämän, välille, Marxin analyysi taas osoitti, miten kapitalismi vahvisti talouden ja politiikan lokeroitumista, ja vaati palkkasorjuuden taloudellisen järjestelmän muuttamista yhteiskunnallisen ihmisyyden yhteisöksi. Marxilaiset feministit Silvia Federicistä (2020) Johanna Oksalaan (2018) laajensivat Rosa Luxemburgin innoittamina Marxin ja Engelsin analyysejä (erityisesti Engelsin teosta Perheen, yksityisomistuksen ja valtion synty) ja väittivät, että kapitalistisen tuotantosfäärin kritiikkiä olisi täydennettävä patriarkaatin kritiikillä sosiaalisen uusintamisen kotisfäärissä.

Sosialistisen oikeudenmukaisuuskäsityksen perustan pitäisi todellakin perustua ajatukseen, että sosiaalisen uusintamisen - uuden elämän syntymisen, lasten hoidon ja elämämme ylläpitämisen - olisi oltava huomiomme keskipisteenä.Patriarkaatti olisi kitkettävä yhteiskunnallistetun uusintamisjärjestelmän avulla. Jälkimmäinen ei tarkoita ainoastaan kattavaa, julkisesti rahoitettua päiväkotijärjestelmää ja laadukasta peruskoulutusta, joka antaa sekä miehille että naisille mahdollisuuden tehdä mielekästä työtä ja kasvattaa lapsiaan, vaan siihen kuuluu myös sosiaalistettu kotityö (siivous ja ruoanlaitto), joka toteutetaan yhteisöllisesti ja julkisesti rahoitettujen palvelujen avulla. Näiden lisääntymistyöhön liittyvien tehtävien jakaminen solidaarisuuden ja oikeudenmukaisuuden hengessä on välttämätöntä sosiaalisesti oikeudenmukaiselle ja kukoistavalle (sosialistiselle) yhteiskunnalle muun muassa niiden kasvatuksellisen luonteen vuoksi.

Ruoanlaitto, lasten kasvatus sekä heikoista ja vammaisista huolehtiminen on tärkeää yksilöllisen ja yhteisöllisen empatian kehittymisen kannalta. Empatian, eikä niinkään ihmisoikeuksien ”luonnollisina oikeuksina” puhumisen, pitäisi olla sosialisteille olennaista. Carol Gilliganin huolenpidon etiikka (tai Emmanuel Levinasin filosofisempi käsite epäsymmetrisestä vastuusta) ja sen kieli on paljon tehokkaampi lähestymistapa puuttua ennakkoluuloihin ja syrjintään, joista historiallisesti syrjäytyneet ryhmät - etniset vähemmistöt, naiset, LGBT+-yhteisön jäsenet ja maahanmuuttajat - ovat kärsineet.

Sosiaalisen uusintamisen korostaminen on myös tärkeää, sillä kodin hoitamisen käsitteellä on nyky-yhteiskunnassa vahva ekologinen ulottuvuus: planeettamme, joka on vaarantunut fossiilisten polttoaineiden hyödyntämiseen perustuvan teollisen kapitalismin vuoksi, on myös kotimme.

Toisen aallon feministien teesin mukaan ”henkilökohtainen on poliittista”, sosialistien keskeisenä periaatteena pitäisi olla oikonomian - tuotannon ja elämän uusintamisen periaatteiden (nomoi), jotka tapahtuvat ”yksityisellä” ja ”kodinomaisella” alueella, kotona ja työssä (oikos) - politisointi. Naisten ja LGBT+-yhteisön kamppailut tunnustuksen saamiseksi syrjintää vastaan ovat luokkataisteluja - ne ovat meidän (sosialistien) kamppailuja. Maailmanlaajuisesti LGBT+-yhteisön varakkaampia jäseniä syrjitään paljon harvemmin. On epätodennäköistä, että esimerkiksi Elton John olisi joutunut kärsimään yhtä raivokkaasta syrjinnästä kuin liettualaisessa kylässä asuva köyhä homomies. Aivan vuoden 1844 Pääoma -teoksen lopussa Marx kuvaa Shakespearen neroutta ihaillen rahan olemusta porvarillisessa yhteiskunnassa:

”Yksilöllisyyteni ei suinkaan määrää sitä, mitä olen ja mihin kykenen. Olen ruma, mutta voin ostaa itselleni kauneimman naisen. Siksi en ole ruma, sillä rumuuden vaikutus - sen pelotevaikutus - mitätöidään rahalla. Olen yksilönä luonteeltani rampa, mutta raha antaa minulle kaksikymmentäneljä jalkaa. Siksi en ole rampa. Olen huono, epärehellinen, häikäilemätön, tyhmä; mutta raha on kunniallinen, ja siksi myös sen haltija. Raha on korkein hyvä, joten sen haltija on hyvä. (...) Minä olen tyhmä, mutta raha on kaikkien asioiden todellinen mieli, ja miten sen haltija siis voisi olla tyhmä? (...) Eikö rahani siis muuta kaikkia kyvyttömyyksiäni niiden vastakohdiksi?”.” (Marx 1988)

Näin ollen useimmiten syrjinnän kohteeksi joutuvat LGBT+-yhteisön työläisluokan jäsenet, jotka tekevät kovasti töitä tullakseen toimeen, yksinhuoltajaäidit, jotka kamppailevat kotona ja työpaikalla lastensa ruokkimiseksi, sekä etniset vähemmistöt, joita syrjitään kahdesti, kun poliisi ottaa heidät kohteekseen: ensinnäkin köyhyytensä vuoksi ja toiseksi toiseudeksi koetun erilaisuutensa, näennäisen erilaisuutensa vuoksi.

Kuka voisi ymmärtää heidän ahdinkoaan ja heille aiheutettuja vääryyksiä paremmin kuin sosialistit - tavalliset työläiset, joiden olemassaolon määrittelee myös taistelu toimeentulosta? Miksi liberaalien - juuri niiden ihmisten, joiden ideologiaa ja politiikkaa käytettiin luomaan uusliberalistinen talousjärjestelmä, jossa vallitsee valtava epätasa-arvo työväenluokan kustannuksella - pitäisi sallia huijata LGBT+-veljiämme ja -sisariamme heidän oikeutuksen kielellään? Heidän ei pitäisi!

Siksi Marxia ja Engelsiä lainatakseni, kaikki työläiset miehet, naiset, etniset vähemmistöt ja LGBT+-yhteisön jäsenet, liittykää yhteen!  

 

Kirjoittaja Andrius Bielskis on Vilnan Mykolas Romeris -yliopiston aristoteelisten tutkimusten ja kriittisen teorian keskuksen johtaja ja filosofian professori Kaunasin teknillisessä yliopistossa Liettuassa. Hän on edistyksellisen yhteiskunnallisen New Left 95 -liikkeen perustaja ja DEMOS Institute of Critical Thoughtin johtaja. Andrius on kirjoittanut useita kirjoja.

Tällä hetkellä hän työskentelee Liettuan tutkimusneuvoston rahoittamassa tutkimushankkeessa ”Human Flourishing and Non-Alienated Labour in the Era of Automation”.

Tämä artikkeli julkaistiin ensimmäisen kerran otsikolla ”Social Democracy, Human Rights, and Social Justice” julkaisussa: Next Left  (Vol.13): Progressive Proposals for the Turbulent Times. Eds. A. Schieder, L. Andor, M. Maltschnig, A. Skrzypek. Bryssel: Foundation for European Progressive Studies (FEPS), 2022, s. 54-73. ja sen julkaisi blogissaan 13.2.2024 Transform! Network osoitteessa transform-network.net/blog

 

KÄÄNNÖS TIINA SANDBERG

Artikkelia on joissain kohdissa hiukan tiivistetty alkuperäisestä. Samoin joitain tieteellisiä termejä on pyritty korvaamaan helpommin ymmärrettävillä.

 

Kirjallisuusviitteet

Baier, Walter 2020. “Shadow and Light in the Dusk of Neoliberalism” in Europe in the Brave New World (eds. W. Baier, et al). London: Merlin, pp. 34–49.

Beitz, Charles R. 2009. The Idea of Human Rights. Oxford: Oxford University Press.

Bentham, Jeremy 1987. “Anarchical Fallacies; being an examination of the Declaration of Rights issued during the French Revolution” in Jeremy Waldron (ed.), Nonsense Upon Stilts, pp. 46–76.

Frederici, Silvia 2020. Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking, and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism. New York: PM Press.

Harvey, David 2005. A Brief History of Neoliberalism. Oxford: OUP.

Harvey, David 2006. The Limits to Capital. London: Verso.

Harvey, David 2010. The Enigma of Capital. Oxford: OUP.

Harvey, David 2014. Seventeen Contradictions and the End of Capitalism. Oxford: OUP.

Knight, Kelvin 2021. Freedom’s Useful Name: Politics, Populism and Philosophy in the History of Human Rights. London, (forthcoming).

Locke, John 2003. Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration. New Haven and London: Yale University Press.

Luxemburg, Rosa 1915. The Junius Pamphlet. www.marxists.org.

Marx, Karl 1988. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. New York: Prometheus Books.

Marx, Karl 1993. A Contribution to the Critique of Political Economy. www.marxists.org.

Marx, Karl 1999. Capital. Vol. I. www.marxists.org. 

Mason, Paul 2016. Postcapitalism. London: Penguin Books.

Moschonas, Gerassimos 2018. “European Social Democracy, Communism and the Erfurtian Model’, in The Sage Handbook of Political Sociology, Vol. 1 (eds. W. Outhwaite & S. P. Turner). London: Sage, p. 523.

Oksala, Johanna 2018. “Feminism, Capitalism, and Ecology” in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 33(1).

Parekh, Bhikhu 1995. “Liberalism and colonialism: a critique of Locke and Mill” in J. N. Pieterse & B. Parekh (eds.). The Decolonization of Imagination: Culture, Knowledge and Power. London and New Jersey: Zed Books.

Piketty, Thomas 2014. Capital in the Twenty-First Century. Harvard: Harvard University Press.

Sassoon, Donald 2010. “Socialism in the Twentieth Century: An Historical Reflection” in Journal of Political Ideologies, Vol. 5, 1, p. 17–34.

Searle, John 1969. Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press.

Searle, John 2010. Making of the Social World: The Structure of Human Civilisation. Oxford: Oxford University Press.

Smith, Adam 1977. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Chicago: University of Chicago Press.

Stiglitz, Joseph 2012. The Price of Inequality. London: W. W. Norton & Company.

The Erfurt Program 1891 (transl. Thomas Dunlap), www.marxists.org.

Wahl, Asbjørn 2011. The Rise and Fall of the Welfare State. London: Pluto Press.

Zuboff, Shoshana 2016. “The Secrets of Surveillance Capitalism” in Frankfurter Allgemeine Zeitung, https://www.faz.net/aktuell [accessed 11-03-2021]